讀《論》筆記：樂水——從思維到理論

雄鷹于飛

前言“樂水樂山”是一個成語。《辭海》（1979年版）：“樂水樂山（樂yào）亦作‘樂山樂水’。比喻各人的愛好不同。語本《論語?雍也》‘知者樂水，仁者樂山。’”在《論語?雍也》，完整的章句作：6.21 子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！?lt;/p>《辭?！方o“樂”加注的漢語拼音蓋是根據(jù)朱熹《論語集注》的，其曰：“樂，上二字并五教反，下一字音洛。樂，喜好也?！薄拔褰谭础笔侵泄欧辞凶⒁?。以“五”加“教”，切出“樂”的讀音，于現(xiàn)代漢語拼音，便是讀若“yào”。邢昺的《論語注疏》釋前二“樂”，謂愛好；后“樂”，歡樂。而何晏《論語集解》釋章句大意作“智者樂運(yùn)其才智以治世，如水流而不知己也。自進(jìn)，故動也。智者自役，得其志，故樂也。仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉。無欲，故靜也。性靜，故夀考也?！?lt;/p>皇侃《論語集解義疏》對章句做層次結(jié)構(gòu)分析時，引陸特進(jìn)曰：此章極辨智仁之分，凡分為三段：樂水、樂山為第一，明智仁之性（本質(zhì)）：智者靈動似水，仁者厚重如山；動、靜為第二，明智仁之用（表現(xiàn)）：智者常動，仁者主靜；樂、壽為第三，明智仁之功（效果）：智者因動而常樂，仁者因靜而長壽。陸特進(jìn)的三段論，無論從哲學(xué)層面還是文章學(xué)角度，無疑都能自圓其說。但問題是何以“知者樂水，仁者樂山”?誠然如其所言是因為“智者靈動似水，仁者厚重如山”？抑或如何晏所說“智者樂運(yùn)其才智以治世，如水流而不知己也?！薄叭收邩啡缟街补蹋匀徊粍?，而萬物生焉?！?？似都不能讓人心服口服。所以竊擬從“樂水”一點(diǎn)切入，欲考察一下《論語》對此是否有解；后來的巨儒碩學(xué)又如何解讀。 一、向《論語》求解一部《論語》，使用1361個漢字，共計15919字?jǐn)?shù)。而“水”字僅在其3個章句出現(xiàn)凡4次。除了前引《雍也》6.21章句之“樂水”1次，余《述而》7.15“飲水”1次，《衛(wèi)靈公》15.35“水火”2次，都不足以得解。倒是《子罕》9?17章句，雖然文字形式未出現(xiàn)“水”字，內(nèi)容卻是說“水”，從此或可得些啟示。9?17子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?lt;/p>這個章句確實有點(diǎn)意思，因為稍作分析即見其中孔子的思維方式：他是由目前之“斯（水）”而對于“逝者”的聯(lián)想，抽象化說，即是由此及彼、由實及虛；進(jìn)一步解構(gòu)這種思維方式：孔子是從“水”作為人所習(xí)見的自然物，由其被普遍認(rèn)知的“不舍晝夜”的特性或者狀況出發(fā)，聯(lián)想到“逝者”其或亦然，進(jìn)而即以此認(rèn)知此“逝者”。所以，這是一種主觀的類比、推論的思維方式。水的“不舍晝夜”的特性或者狀況及其聯(lián)想，是否從方法論上已經(jīng)說明一點(diǎn)什么？但于何以“知者樂水”還是恍惚，我們需要完全通透地說明的問題。 二、看《孟子》論水《孟子》一書出現(xiàn)“水”字凡48次，論及水者有三處,而其中的“孟子答徐子問”可以說幾乎就是對應(yīng)并且豐富《論語》關(guān)于“水”的：《孟子·離婁下》：徐子曰：“仲尼亟稱於水曰：‘水哉！水哉！’何取於水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進(jìn)，放乎四海；有本者如是，是之取爾。茍為無本，七、八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！?lt;/p>首先，“仲尼亟稱於水”就對應(yīng)并且豐富《論語》。《論語》雖然出現(xiàn)“水”字才4次，而記述孔子之“稱於水”者卻有2處。朱熹《孟子集注》：“亟，數(shù)也?！笨鬃訑?shù)稱於水，其于《論語》不謬。其次，孟子曰“不舍晝夜”一句，明顯與《論語》《子罕》9?17章句“逝者如斯夫！不舍晝夜?！闭呦嗤?lt;/p>第三，因為在現(xiàn)實中“仲尼亟稱於水”，所以《論語》的“輯而論纂”者當(dāng)年在定稿孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜?！边@一次“稱於水”時，需要特別進(jìn)行發(fā)生地處理：交代是“子在川上”，以示與在別處時所說者的區(qū)別。孟子除了承襲孔子的“不舍晝夜”（堅持不懈）另外從水的狀態(tài)或者特性中概括提煉了三方面的可取之處：“源泉混混”（源泉充足）、“盈科而後進(jìn)”（保障階段性）、“放乎四海”（終極目標(biāo)明確）。需要特別注意的有兩點(diǎn)：第一，在此四個“取於水”中，孟子強(qiáng)調(diào)的是“有本”，即“源泉混混”；第二，通過其“水”“有本”與“雨水”“無本”的比較，孟子最終把對于水的可取之處聯(lián)系落實到對于君子人格的要求。孟子的這一聯(lián)系，就把孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜?！钡挠纱思氨?、由實及虛的思維方式，具體落實在了“由水及人”，相當(dāng)程度地可以與“知者樂水”相交集，把孔子知者的思維之“意”，變成了君子的修身之“理”。有必要在此刻意強(qiáng)調(diào)一下孟子的特殊身份：一方面，他是子思的再傳弟子。子思既是孔子的親孫子，又是曾子的高足，而曾子是紹繼孔子道統(tǒng)的孔子門弟子。另一方面，孟子的六世祖是孟懿子。孟懿子是魯國大夫，是三桓孟孫氏的第九代宗主。魯昭公二十四年（前518年），孟懿子與其弟南宮敬叔遵父遺命一同拜孔子為師學(xué)禮。所以在孟子的家族史上，有兩位先輩是孔子的門弟子。孟子這樣的身份，而答徐子問如此，所以是否可以推想，止孟子當(dāng)時，孔子的“對何取於水”應(yīng)該不會有“語錄”存于世面，否則徐子何必問？孟子也何至于可以答以己意？朱熹在《孟子集注》中引林氏曰：“徐子之為人，必有躐等干譽(yù)之病，故孟子以是答之。”又引鄒氏曰：“孔子之稱水，其旨微矣。孟子獨(dú)取此者，自徐子之所急者言之也?！薄靶熳又闭摺必M其“無本”乎？《孟子》其余兩處及水者，分別在《告子上》、《盡心上》，雖然兩處都非專論，只是語及而已，但也一定程度揭示了水的某些可“取”之處：告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。” 此是論“人性”而以水作比，強(qiáng)調(diào)“水之性”是“就下”。孟子曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀於海者難為水；游於聖人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達(dá)?！?此中的“流水之為物也，不盈科不行”同《離婁下》“答徐子問”中的“盈科而後進(jìn)”，意思都是穩(wěn)扎穩(wěn)打，循序漸進(jìn)，通過保障階段性，確保整體性，最終實現(xiàn)終極目標(biāo)。 三、《荀子》：“孔子論水”荀子略晚于孟子。《荀子·宥坐》中有一條“孔子論水”的記述：孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者，是何？”孔子曰：“夫水遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義，其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故見大水必觀焉。在這段記述中，孔子一口氣說出來水9方面的可取之處，每個方面非但有對水的“狀態(tài)或者特性”的陳述，而且有以君子人格的概括以及對應(yīng)。前者固然是對《論語》、《孟子》的延續(xù)，后者則完全是在《荀子》中新見。可以說，《荀子》此“君子之所以見大水必觀焉”，與《孟子》的“仲尼亟稱於水”，甚至《論語》的“知者樂水”，核心邏輯都是一致的。所以，假如說《孟子》是“由水及人”，把孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜?！钡乃季S具體化、對應(yīng)人、成為修身規(guī)范，那么《荀子》則是“由水性而人格”，把修身的規(guī)范原則進(jìn)一步細(xì)化為理想人格的修養(yǎng)體系。應(yīng)該說，至此，一種新的思想理論已臻定型。術(shù)語化的工作有待漢儒們集體完成。然則有幾點(diǎn)不可以不強(qiáng)調(diào)后者說明：已經(jīng)上述，孔子“對何取於水”未必有“語錄”傳世，所以孟子解以己意?！盾髯印吩诖碎_列至于9條，不但條目清晰、對應(yīng)，而且言之鑿鑿，稱是孔子親口所說。從發(fā)生學(xué)的角度考慮，難道這一段文字其是子貢提供的原始材料？何以荀子可以得見，而孟子未能看到？荀子出生較孟子約晚五六十年，先秦文獻(xiàn)似無對其師從的明確記載，后世雖然有人曾考證他可能間接受子夏一系經(jīng)學(xué)的影響，但他自己卻認(rèn)冉雍為其前輩與標(biāo)桿。他是一位靠自修、游學(xué)自成一派的大儒。荀子與冉雍，猶如孟子的與其六世祖孟懿子，而他將冉雍與孔子并列，以“仲尼—子弓（冉雍）—荀子”為傳承脈絡(luò)確立自己的儒家正統(tǒng)地位。另外，《荀子》32篇，并非完全荀子親撰，而是一部由荀子及其弟子集體編撰的哲學(xué)散文集，其中既有荀子親撰篇章，也有其弟子記錄的言行內(nèi)容，初稿雖然成于戰(zhàn)國末年，但至西漢晚期經(jīng)劉向刪重整理才得定型。所以不能完全排除《荀子·宥坐》之“孔子曰夫水”云云，不過系荀子或其弟子假借孔子名頭，實際也是如孟子之出以己意而已。 四、漢儒們的工作漢儒們的術(shù)語化工作至少包括兩個方面：第一，要對水眾多的“可取之處”給一個總稱；第二，要給本思想理論一個名稱。1、《孔子家語》的“水之德”《孔子家語》據(jù)云是對《論語》編余材料的結(jié)集，原始素材由孔子弟子提供；孔子孫孔伋子思主持過早期編纂；西漢時孔子的十二世孫孔安國奉詔整理編定；三國魏王肅為全書作注并刊行。但自宋至清，學(xué)界多判定其為“王肅偽造”。而考古發(fā)現(xiàn)卻又多次印證《家語》中的諸多章節(jié)確為先秦舊文，因此認(rèn)為應(yīng)該是經(jīng)孔氏家學(xué)系統(tǒng)傳承、歷代小幅增益的早期儒家文獻(xiàn)匯編。《孔子家語?三恕》有一段記述，內(nèi)容頗同于《荀子·宥坐》，所不同者，是《孔子家語》在段末以“水之德有若此”而將“夫水”的德、義、道、勇、法、正、察、志、善化9“似”歸納在一起。據(jù)此是否即可推斷《孔子家語?三恕》的這一段其成文或在《荀子·宥坐》之后而為孔安國整理編定呢？2、《大戴禮記》、《說苑》的“君子比德”《大戴禮記?勸學(xué)》、《說苑·雜言》也各有一段與《荀子·宥坐》、《孔子家語?三恕》大同小異的記述，所不同的是，前二者的“水之德”較后二者又多出倆，為11“似”，而在具體開列11“似”前，都以一句"夫水者，君子比德焉 "相統(tǒng)領(lǐng)。3、《韓詩外傳》、《說苑》的“智者樂水”與以上《荀子》及《孔子家語》們解釋“君子之所以見大水必觀焉者”不同，《韓詩外傳·卷三》、《說苑·雜言》卻各有一段關(guān)于“智者何以樂于水”的問答。雖然都不記誰問誰答，也都不說“水之德”與“君子比德”，而于內(nèi)容以及體例卻都不存在本質(zhì)性差異。編纂《韓詩外傳》的韓嬰、整理編定《孔子家語》的孔安國、《大戴禮記》的編集者戴德、《說苑》的編撰者劉向都是中國歷史上著名的經(jīng)學(xué)家，四人生活的年代傳相承接貫穿了從文、景、武、昭到宣、元、成、哀幾乎整個西漢王朝。 附：匯總及說明（一）各家所列“水之德”匯總： （二）說明雖然這種“以水喻德”是基于作為自然物的水及其特性或者狀況出發(fā)的，有一定的客觀性基礎(chǔ)，但所謂的“水之德”實質(zhì)是主觀的個體認(rèn)知，“比德”更是主觀的類比思維，無論過程還是結(jié)果都不存在必然的合理與科學(xué)性。所以，表現(xiàn)于匯總表的有幾點(diǎn)尤其明顯：1、數(shù)量不統(tǒng)一：所謂“水之德”，不計在《論語》的1、《孟子》中的4，即匯總表上：《荀子》9，《韓詩外傳》5、《孔子家語》9、《大戴禮記》11，即便同出于《說苑·雜言》，也存在8與11的出入；2、一事二名：比如“萬折必東” 之為“志”與“意”、“主量必平” 之為“法”與“正”、“盈不求概” 之為“正”與“度”；3、歸置不同：與“一事二名”者不同：“一事二名”的“二名”意思近似，或可合二為一，而此“歸置不同”則似意思不同、不可融合的“二德”。比如“循理而行，不遺小間”，一則歸置于“智”，一則歸置于“持平”；又比如“盈不求概” 既歸置于“正”與“度”，又歸置于“厲”；還有“受惡不讓”，《大戴禮記》說“似貞”，《說苑》說“似包蒙”；4、一名二事，即同一“水之德”對應(yīng)不同的水的特性或者狀況：比如同樣是“德”，有對應(yīng)“遍與諸生而無（不）為”的，有對應(yīng)“歷險致遠(yuǎn)，卒成不毀”的，還有對應(yīng)“眾人取平，品類以正，萬物得之則生，失之則死”的。而“所及者生，所不及者死”，《大戴禮記》及《說苑》又都說“似仁”。等等。總之，匯總表充分顯現(xiàn)主體的主觀任意性，以及明顯缺失約定俗成的整合與融和。 （圖片引用網(wǎng)絡(luò)）

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讀《論》筆記：樂水——從思維到理論

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