揀擇死亡義

法樹

今年春節(jié)期間，回鹽四十多天，閑暇之際，又重讀了無著菩薩的《攝大乘論》，并作了思考性的心得筆記；節(jié)后來寧，又翻閱了世親菩薩《阿毗達(dá)磨俱舍論》的幾個章節(jié)。無獨(dú)有偶，我在這兩個論典中，都注意到了對三界眾生終極關(guān)懷即死亡位上內(nèi)容的論述。由此，感動良多，觸發(fā)提筆，就把兩論中有關(guān)死亡的解說，并加上我的理解，以饗有緣有識者的共識。 60歲之后，標(biāo)志著我們已都老了。我們不知道今后還活多少年，但不論是久是暫，歸向于死亡的通途是確定無疑的。西方哲人海德格爾說過，我們現(xiàn)在是“向死而生”，這對于往后余生的老年人來講，是再恰當(dāng)不過的了。所以，面對歸途，面對死亡的思考和意義，從現(xiàn)在起就應(yīng)當(dāng)值得我們有所注意了，從而能夠在生命終極的哪一刻，有一個心理預(yù)期的準(zhǔn)備，而不至于到時手忙腳亂和迷茫畏懼。 一、探討死亡的意義 對世間一般人而言，不管是中國人還是外國人，也不論是青年人還是老年人，我們都忌諱死亡這個話題、回避這個話題，更不敢往深處想這個問題。之所以回避它，是因?yàn)槲覀兒ε滤劳?；我們之所以害怕死亡，是因?yàn)樗劳鰧τ谖覀儊碚f是個未知的世界。這就如同面對眼前一片莽莽蒼蒼的深不見底的大片林海，我們事先不了解，所以不敢深入進(jìn)去而害怕一樣?；蛟S，在我們一生的大半時空里，我們雖然親臨目睹了先輩們和親朋好友們的死亡場景，或聽到遠(yuǎn)方與我們有關(guān)和無關(guān)的各階層人士的死亡，但我們從沒有或很少思考過自己有朝一日真到哪一刻的情景，是怎樣的一個令人睹心窒息的難受之感。所以，回避或不想這個問題，就是自然而然的事情了。或許，我們在活著的大多的時光里，只是忙忙碌碌的照顧于生計(jì)，生存的事情還沒弄清楚呢！哪里還來得及想到死亡的這個事！ 但是，死與生一樣，都是人生之大事，不管你回避不回避都照樣存在。凡世間有智慧的圣哲之人，是從不回避這個話題的，因?yàn)?，人生在世的過程就是生與死的較量過程，即是說，不但“生”是我們的大事，“死”同樣是我們的大事。事實(shí)上，從我們來到這個世界到離開這個世界期間，生與死是時刻不離我們而緊密相隨的，我們是生死大海中的流浪兒。在世間的這段時日里，我們的確是“生”著的，但也是時刻“死”著的。我們所說的“生死”，在佛法的表述就是“生滅”；我們簡稱的生死，實(shí)際上就是“生老病死”，佛法簡述的生滅，也就是“生住異滅”。生，就是我們的生命出生之后存活于世間一段時間的生存狀態(tài)；住，就是生命的暫時留駐，而不可能是永葆于一個生的狀態(tài)固化不動；異，就是我們的生命是變異的，而不可能永遠(yuǎn)處在一個比如青春年少的美好時段。而住、滅的這兩個變異階段，也正是與生命當(dāng)中老病狀態(tài)的意思相當(dāng)。至于說“死”，我們一般人的意思就是生命“沒有了”或“不存在了”。佛法與此說的差別是：“死”，不是不存在，而是生命存在的最后一段的艱難狀態(tài)，這是一個需要一念心識抉擇的存在狀態(tài)。所以，我們必須警覺到，每天乃至每時每刻我們都是處在生死死生之中的：我們今晚睡下去了，這何嘗不是經(jīng)歷了一個死！我們明天醒來了，又何嘗不是歷經(jīng)一個生！生老病死或生住異滅中，我們的身體里蘊(yùn)含的舊細(xì)胞在不斷地死去，新細(xì)胞在不斷地生起，這就是生命階段中的“住異”在“老病”狀態(tài)中的生死或生滅狀態(tài)。 死亡的觀念一旦確立，則人生的意義即刻呈現(xiàn)，從而使得我們活著的每一時刻，就能夠多加注意和觀照自己每一時刻的心心念念是善還是惡，從而引導(dǎo)我們的言行是向正還是向邪，這是人生逐漸自我完善的前提。所以，有人說，人生沒有意義，佛法是消極的等等等等說法，就是大錯特錯的邪知邪見的思想。對此錯誤的認(rèn)知，我們不需更多的理由來批駁，單看佛法慣常弘揚(yáng)的回惡向善、回邪向正和回小向大，以及在這些方面上的精進(jìn)不放逸的理念，就可看出佛法在引導(dǎo)人間的利己利他積極思想的光芒！ 二、死亡是生命存在的最后一念心識 心臟停止了跳動，沒有了進(jìn)出的一呼一吸，這是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)上給予我們?nèi)诉@個動物所介定的死亡定義。但佛法對“死”的涵義介定卻與此不同，而是給予了一個內(nèi)涵十分豐滿的人生意義上的解釋。 佛法認(rèn)為：生、老、病、死，是人生在世的不同階段。對此，我們一般人對生老病是生命存在的這三個階段都可理解，但對于“死”都認(rèn)為是“完結(jié)了”或者說是“沒有了”的概念，而不認(rèn)為它是人生歷程中生命存在的階段之一段。但佛法把死的意義與生老病放在同等的意義看待，同樣把它看著是生命的一個階段。那么，佛法是怎么說的呢？世親菩薩的《阿毗達(dá)磨俱舍論》中有一頌說： “正死滅諸根，無色三色八， 欲頓十九八，漸四善增五?！?lt;/b> 為了方便我們解讀這個偈頌的意思，我先將頌中涉及到的幾個名詞解釋一下，然后再來闡述它們的內(nèi)容。 1、正死滅諸根。（1）正死：就是正處在死亡的時候。（2）滅：離去而不存在了。（3）諸根：根，拿現(xiàn)在來講就是器官。佛法說的“根”，一般是指“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”等五根。這五根分別所面對的周圍的環(huán)境就是“色、聲、香、味、觸”等五境，也就是眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身感觸。各“根、境”和合而有生諸“識”的功能。所以，諸根亦稱為“五色根”。這句話意思就是，當(dāng)我們正處于死亡的階段時，先滅去的諸根（器官）有哪些呢？但本頌所說的諸根，還包括了下面將說的幾根。 無色三色八。（1）無色：就是無色界。佛法根據(jù)凡夫所處層次的高低，就把我們所處的位置分為欲界、色界和無色界。在這三界中，無色界的位置最高；色界其次；欲界，也即是我們生存的世界，層次最低。我們常說的“天”這個名相，就是指的無色界天、色界天和欲界中的六欲天。在這里不展開說。（2）三，指“命根、意根和舍根”的三根。這里的①命根，就如現(xiàn)代所說的生命體。作為我們?nèi)酥阅軌蛟谝簧鷰资昀锵嗬m(xù)的存活著，完全是由命根的作用，因?yàn)槊羞B續(xù)執(zhí)持色（物質(zhì)的即身體）心（精神的即心靈）二法，并使之執(zhí)持壽暖的特殊功能；命根，是保持身心和合的生命體之精髓，在佛法的分類上，它屬于非色非心的不相應(yīng)行法。色心和合具有壽暖的生命，如果到了色心分離、壽盡暖消、命根喪失時，我們的整個生命體自然就不能保持而趨于崩潰了。②意根：是過去六識生起后念六識的所依之本，這里的“六識”包括了前五根與五境和合生起的五識，而意根與法塵相觸而生的就是第六識，這樣，與前五識并在一起，就稱之為“六識”。而第六識又有含攝前五識的作用，如眼根見到色境而生起了辨別的認(rèn)知，但眼根本身不能認(rèn)知，眼根所見的外境本身也不能認(rèn)知；眼見境形成的認(rèn)知即“眼識”，是由意根對法塵觸碰的結(jié)果；其余耳等四根面對四境而生四識的形成亦如其理。直接地說，意根的體性所托顯的就是我們看不到的“心”或“識”。③舍根：我們?nèi)耍碛锌鄻?，心有憂喜，但在不苦不樂、不憂不喜時的情景下的狀態(tài)，就是舍根的表現(xiàn)，也就是在舍去了苦樂或憂喜的兩邊而表現(xiàn)出的中庸?fàn)顟B(tài)，稱之為舍根。它有點(diǎn)相似于在偏離了善與惡兩邊之后的“不善不惡”的“無記”心狀態(tài)。（3）色，這里的“色”指的是“色界”。不是上說的外境的色，也不是指色心二分中的物質(zhì)方面的色，更不是我們現(xiàn)代人所說的重色輕友的艷麗女色之色。（4）八，就是八根：即前一句說的“眼耳鼻舌身”五根，再加上這一句說的“命、意、舍”三根，即成為八根。 　　欲頓十九八。（1）欲，指欲界，就是我們的人間世界。（2）頓，就是頓亡，立即死亡的意思。（3）十，就是十根，即前說的眼等五根和命意舍三根，這里再加上“女根、男根”這二根，合起來為十根。所謂女根，就是女性生殖器官；男根，就是男性生殖器官。（4）九，如果單獨(dú)論男身的或單獨(dú)論女身的來講，分別開來說，實(shí)際上就是九根。（5）八，世間有極少數(shù)一類的人，其身是不男不女的體性，就只能是前說的十根扣除了男女二根，就成為這種人的八根了。 漸四善增五。（1）漸，就是漸死，慢慢的死時，諸根滅去的先后和多少。（2）四，就是四根，指“身根、命根、意根和舍”的四根。這里又多出了一個“身根”。（3）善，指善心。心善才算得上是善，如違于心而外表的偽善，不是善。（4）增五，這是指三十七道品中之一項(xiàng)的增益五根，即“信根、進(jìn)根、念根、定根和慧根”之五根。這五根，它不同于之前的“眼耳鼻舌身”五色根；五色根，不論是善人還是惡人是都具有的。但增益五根，不是每個人都有的，它是需要一個人的修行長養(yǎng)才可另外增加于我們身上的品性，并牢牢的扎根于我們的身心上而堅(jiān)持不失，這是屬于精神層次上提升而有的心法，所以又叫做“增益五根”。 《俱舍論》的這一頌名詞概念所涵泳的內(nèi)容算是解釋清楚了（這是針對具有一點(diǎn)佛法基礎(chǔ)知識的讀者而言的。但如果對所解釋的名詞解釋還不懂的話而再需延伸解釋，這將是個偏離主題的很大篇幅的文字了）?，F(xiàn)在，我們就可以根據(jù)本頌的內(nèi)容及前后文的相關(guān)論說，來說明我們正處于死亡的這一階段時，在無色界、色界和欲界的人，他們各自所滅的諸根先后次序是如何表現(xiàn)的；漸死時所滅的諸根又是如何表現(xiàn)的。同時，還須了解的：有情眾生之死，除了三界的差別，還有善惡等不同的死法，而欲界又有頓死與漸死的兩種。最后的滅根有種種，當(dāng)然其死法也就不一了。 從上頌的解釋，我們已經(jīng)知道了，三界的眾生，有十根、九根和八根的差別。因有三界處所的差別，又因有男女體性和非男非女的差別，也又因善與不善的差別而生起的增益根性，以及頓亡漸死的差別，所以有各自的諸根離世的差別情形。有情生命將要結(jié)束時，他所具有的諸根，必然要慢慢的滅去，而現(xiàn)在所要研究的，有哪幾根是在最初滅去的，有哪幾根是最后滅去的。這仍須以本頌所含的義理延伸，來分別三界簡說如下： （1）無色界的有情眾生，行將命終時，命、意、舍的三根，是在最后滅去的。因在無色界中，唯有舍受，無苦樂憂喜的感受;又因無色界中，沒有諸色，所以就談不上有色諸根，即沒有眼耳鼻舌身等諸根先后離去的問題，當(dāng)然更談不上滅與不滅的問題了。 （2）色界有情眾生的滅亡，其最后滅去的是八根，即眼、耳、鼻、舌、身五根和命、意、舍的三根。因色界的有情是化生的，他們不管是在生位還是在死位，都有眼等五根，所以命終時，此眼等五根，就在最后滅去。色界眾生的男女之情事甚淺，無有男根和女根的淫欲之實(shí)，故唯有眼等五根的滅去實(shí)事，所以，就五色根而言，說其后滅也行，說他是先滅也未嘗不可。但相對于非色的命意舍三根來講，當(dāng)然是五色根先滅了。 （3）欲界有情眾生的生命結(jié)束，有頓亡的，有漸死的。如遇急病而頓時暴亡的，或被槍擊炮轟刀殺而死的，或墜飛機(jī)而致死的，這時，他們的眼等諸根是同時頓亡的;（但舍根，不屬于頓死的范圍）。如果因慢性病而漸次死去的，就是漸死；漸死的諸根離去的情形，就如下述表達(dá)的那樣。這是說明頓亡漸死的滅根不同。 確切的說來，色界與無色界的眾生，是不為我們所了知的。這里要著重告訴我們的是，我們所熟悉的這個欲界世間的眾生，在死亡階段時諸根是如何滅去的： ①欲界眾生，頓時命終的情形是：具有男女二根者的頓時命終，有眼等五根及女男二根和命意舍三根，計(jì)總十根，在死時是最后滅去的。但唯有男根或女根之一形的頓時命終，在前十根中，除去了男或女的一根，有九根是在最后滅去的。這就是說，男性或女性的生殖器官是先滅的，而后才滅去其他的八種器官;不具或男或女的一根者，也就是非男非女的變性人，在頓時命終時，于前十根中，除去男女的二根，即只有八根是在最后滅去的，這就是說，這種非男非女是不存有實(shí)質(zhì)性生殖器官的，所以它最后滅去的只有眼等八根。 ②欲界眾生，因各種情況下漸死的情形是：指欲界有情眾生因病而漸次死去的，身、命、意、舍的四根唯滅。命、意、舍三根，為一切有情眾生死時最后的所滅之根，這就是說，身根先滅，以后命根、意根和舍根才滅。由上所說可知，身根是有色七根之一，有情眾生漸死時，其他有色諸根，可先壞滅，唯獨(dú)身根與意根，最后滅去，這樣，我們身上的“四大”，即“地（骨骼）、水（血液）、火（體溫）、風(fēng)（呼吸）”，才全部解體，就宣告一期的生命結(jié)束了。 　?、塾绫娚缟厦嫠f死時滅根的多少，是指染污心或無記心說的。假使以善心者的命終來說，不論他是在三界中的那一界或那一地，也不問他是頓亡還是漸死，但他們各各都具備了信進(jìn)念定慧的五根，或具備了五根之中的一二根，這是個很珍貴的根品，所以，就要在他們的身上另加上這五種善根。如無色界原是三根的，加五就成八根。色界原是八根的，加五就成十三根。欲界頓死具十根的，加五就成十五根;具九根的：加五就成十四根;具八根的，加五就成十三根;漸死具四根的，加五就成九根。所以偈頌中說的“善增五”，都是在三界不同的善心眾生身上，增益了的五種根性。這是修為的結(jié)果。 現(xiàn)在，對欲界眾生死亡時，諸根的先后離去的順序作一小結(jié)：①男的：男根，即男性生殖器官先行離去；女的：女根，即女性生殖器官先行離去。②物質(zhì)層面的：前五色根，即眼耳鼻舌身五種器官，次后離去。③精神層面的：無色三根，即命根、意根和舍根，最后離去。④信進(jìn)念定慧五根，是根據(jù)善與不善而有與沒有加諸于身的。 死，是生命最后崩潰的階段，是最后一念心的活動，這就是佛法在給死予以嚴(yán)格的介說。死，是諸根生命前后相繼退卻的存在過程，不要誤解為死后的“沒有”義，這是佛法給死予以介定的內(nèi)容。這也是佛法與世俗見解的區(qū)別所在?！八馈辈皇恰皼]有”，“沒有”也不是“死”，這是佛法對死亡意義的強(qiáng)化說明。所以，在世間，也有一些超脫的哲人說過，當(dāng)我們活著的時候，我們沒有死過；當(dāng)我們離開了這個世間后，也不存有所說的死。這個說法是對的。 最后的一念心識，表現(xiàn)在死亡時就是彌留的階段。在此階段中，或許有人要問，為什么男根或女根先走，而其他諸根隨后才走？從上面的“眼耳鼻舌身”五根與“男根或女根”，都是人的肉體上的物質(zhì)層面上講的，而“命意舍”三根是屬于精神層面上的。因?yàn)槟懈蚺c前五色根相比，入胎出胎后，首先是眼耳等前五根發(fā)育完善后，才有男根或女根性功能的蒙發(fā)直至成就；但到了人將衰老至死時，男根或女根性器官的功能，則隨之先行衰減直至喪失，而前五根的功能從來不壞不失，直到后來才趨于衰減退失。這就是說，男根或女根在生滅時，是后來報到而先行辭退的；而眼耳等前五根是先來報到后來才走的。還一個原因是，因?yàn)閻鄣挠菬o明之始端，眾生最大的愛欲是表現(xiàn)在男女根水的滋潤，這種愛欲滋潤生騰的表現(xiàn)，就能使得自我的生命得以延續(xù)和伸展，就是從男女愛欲中得以展現(xiàn)自我的實(shí)現(xiàn)，這就是延續(xù)的生命；而愛欲生起的子孫后代，就表現(xiàn)為自我生命的延長，拿現(xiàn)在來說就是使男女自我的遺傳基因得到盡可能多的永遠(yuǎn)的散布和廣播。佛法上講的“愛”的含義，不是我們通常所說的哪“愛”義，它是“貪”的本義，或占有欲的本義，如果貪或占有不成，就轉(zhuǎn)變?yōu)椤班痢薄Ｓ纱?，有人把達(dá)爾文的“適者生存”學(xué)說，當(dāng)著是一個人權(quán)勢的多大或銀行存單的多少，當(dāng)著是優(yōu)勝劣汰競爭的生存程度的大小，這就是個錯誤的理解了，其實(shí)，他要說明的是動植物界，包括人類這個動物基因在時空中的傳播和擴(kuò)散能力的如何。拿佛法說，眾生最愛最貪的不單是外在的財(cái)勢疆土，更包括最愛最貪的是自己的身命及其身命的永垂不朽，而通過男女貪愛結(jié)果形成的子嗣不斷的延續(xù)，這正是實(shí)現(xiàn)他生命永垂不朽意義的最大標(biāo)志，這與達(dá)爾文“適者生存”的物種遺傳說，其內(nèi)涵具有一致性！ 再次需要提醒的是，這里所說的諸根的死亡義，不是我們所說的“沒有了”的死亡義，而是佛法說的生命存在的死亡之義，只不過是某一根（器官）此時已經(jīng)逃避了或失去了它應(yīng)有的功能職責(zé)而已，比如男根或女根生殖器官功能性的先行喪失，然后，依次是眼根、耳根，乃至意根、舍根等器官功能性的離去，直至命根的全部喪失之后，才到達(dá)我們慣常認(rèn)為的這一期生命的不存在或滅無的死亡概念。 在這當(dāng)中，我們還須把佛教中命根的這個概念含義再交待一下。佛法認(rèn)為，命根是維系生命進(jìn)程的主線和內(nèi)力，有時，當(dāng)我們某幾個器官病變或壞死時，生命的體征，比如，呼吸和心跳等現(xiàn)象仍然存在一段時間，那是因?yàn)槊€在執(zhí)持和相隨著我們身心。一個被棍棒猛擊后倒下的昏厥者，雖然眼耳鼻舌身沒有了知覺，他的整個人體如同死去一般，但拿佛法說，他好像是死了，但不是我們所說的死了的意思，他還是有存在的生命，而不是滅去了或沒有了生命，之所以是有生命的存在，是因?yàn)樗拿匀痪o隨諸根而不走散，到了后來仍然有可能去喚醒沒有知覺的諸根而使得它們重新復(fù)蘇正常，之所以會如此，這都是命根在起的作用。同樣的道理，一個臥倒在床多年的植物人，他雖沒有諸根器官的覺知，但之所以沒有離世，還有生命的體征，這都是命根在維系著他。 　　我不知道現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，對生命終極前，有沒有對各器官喪失功能的前后順序的研究一說，或有一個對多年臥床不起的重疾者，而他生命仍然存在的現(xiàn)象，是否有一個什么因素在主宰著他的生存的論說。但佛法論典中確實(shí)是這樣認(rèn)為的，有先后死亡的器官但由于命根的不絕而使之繼續(xù)存在，對此，它雖不具現(xiàn)代科學(xué)的論證性，但對人體復(fù)雜性的生滅變化過程，都是圣者清凈心的慧觀（當(dāng)然也包括正念禪定中）內(nèi)自所證得來的等流說教，我想我還是相信的。 或許有人又要提出這樣的問題：既然死亡的過程是諸根的相續(xù)滅去，那么，眼耳鼻舌身意等諸根在壞滅的過程中，究竟有沒有痛苦？這是肯定的。因?yàn)橥纯嗍侨松谋举|(zhì)，三界眾生流轉(zhuǎn)的過程就是體驗(yàn)苦的過程。我們的苦，不僅表現(xiàn)在身體諸根上的變異之苦，而且更表現(xiàn)在知情意的心靈上的感觸之苦。正是從這個意義上，佛才說苦是真諦。也正因?yàn)榭嗟恼嬷B，才促使人生有所感悟而精進(jìn)善心善行，而不致如其他動物一樣過著本能性的生活而隨業(yè)流轉(zhuǎn)。但這樣的痛苦不在佛菩薩等圣者身上體現(xiàn)，因?yàn)?，他們雖示現(xiàn)于欲界，而不被欲界所染污，他們已放下了一切執(zhí)著，身心早已離苦得樂和解脫自在。如果你看到他們也有苦的表情和模樣，那是他們用苦的真諦來教化我們凡夫、啟示我們凡夫，如何早日的覺悟，念念心善，用覺悟之心來洗滌我們無始以來的習(xí)性和污垢，從而超越苦樂。 不過，對論典中的精神層面的無色三根的順序是“命、意、舍”，這說明舍根是最后離去的，但我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是意根最后離去的，為什么？這里的“意”雖然說的是第六識，但與第七識的意和第八識的心，表達(dá)的都是心的活動，只不過心、意、識這三個名詞是放在深淺不同的場合下的同一表述，其實(shí)都是同一個義理，或叫做心，或叫做識，或稱之為意。根據(jù)十二因緣法的“無明緣行，行緣識，識緣名色……老、死”的三世流轉(zhuǎn)法則看，因?yàn)槲覀兪菑囊荒钚男械臒o明開始，才投胎認(rèn)母來到這個世界的，而到了最后老死時，也是這個一念心識最后離開這個世間的。就是說，心識所表現(xiàn)的意根，是最先來的，卻是最后走的。所以對論典中“命、意、舍”三根的順序，應(yīng)該改為“命、舍、意”才較為妥當(dāng)。 三、死亡的最后一念心識，在時間上究竟有多長？ 上面說了，死，不是生命的沒有，它仍然是生命的存在狀態(tài)，它是生命最后的一念心識。也就是說，佛法說的死，就是生命存在的最后的一個心念，是死位心識的一個活動或彌留狀態(tài)。 既然說死亡是最后心識彌留之際中生命的活動階段，那么一定會有人問，這個最后的一念心識活動時間，究竟有多長呢？是一秒鐘？還是形容的一剎那？這就值得討論了。 我說“討論”二字，可能又有人責(zé)問了：佛法是佛的金口玉言，不容以己臆想而妄加纂改，這怎么是可以討論的呢？這個說法是對的。但是，上面提到的世親菩薩的《俱舍論》和無著菩薩的《攝大乘論》，都是對法論，何謂“對法”？就是菩薩的論說與佛說的法是相對應(yīng)的，也就是說，菩提所造的對法論與佛法的真理是相對應(yīng)的論說，因而被稱之為“阿毗達(dá)磨”。在這些論典中，各祖師大德們可以列出同一問題的不同看法去加以討論，并且，使后來的讀者們，在閱讀時提出自己的疑問和觀點(diǎn)，明辨之后，找出自己滿意的答案，但前提是，絕不可違背佛的“三法印”或一個空的“實(shí)相印”就行了。何謂三法??？即是“諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃”，這三法印內(nèi)涵的就是一個“性空”的法印。凡是以此法印為準(zhǔn)繩的理解和說法，就如佛說的法一般正確無誤。這有點(diǎn)走題了，暫且勿論。 佛法關(guān)于時間單位的表達(dá)，最長的有無量“劫”，最短的是“一剎那”來計(jì)論。這個一剎那，是最小的不可再劃分的時間單位（它只是個為表達(dá)極短時間的方便說法，如果不是為了表述的方便，其實(shí)也無須如是說什么剎那）。這樣說來，死時的最后一念心識，是否就是這個最短的一剎那的時間呢？我想，也是也不是。因?yàn)?，這是要根據(jù)各個死亡者的不同根性分別而論的。 這有兩類及其在各分兩種不同性質(zhì)的情況下，作一個區(qū)別： （1）圣者的兩種情形：在論到下面兩類圣者之前，先對圣者之“圣”作一說明。佛教中的圣者與我們中國人的“圣人”的概念是兩回事。中國的圣人，比如孔子被稱我們后代稱為圣人，他實(shí)行的是有為法，有為法是世俗的，是欲界的東西。拿修行有為法上升到無為法境界的佛法來說，有從對世俗法的深悟而超脫到勝義法的境界，他的身心已完全從三界（欲界、色界和無色界）中解放出來了，這樣的人才能被稱之為“圣者”。 　　一是聲聞、緣覺乘（小乘）的圣者。在聲聞乘的圣者于臨終前的死亡時段里，當(dāng)他感到“此身已盡，所作已辦，自知不受后有”時，他的最后一念心識，是絕無絲毫停留于世的意思，所以他在剎那間說走就走，這可以說他的最后一念心的時間是最短的，也可說是接近于剎那。原因是小乘圣者只顧自己清凈，不愿與眾生糾纏不休，故是自利為主，但愿自凈，不愿利他，所以走得干脆利落而解脫自在。除非他感到還有些功德未修圓滿而等待某個機(jī)緣的促成后再走，那他的這個最后一念心識就需相對延長了。至于緣覺乘的圣者，他是遇緣自悟，而無須或無緣遇到佛菩薩開示覺悟的圣者，當(dāng)他自覺到住世緣盡時，也沒有任何掛礙，他的最后一念心識就等同于他哪時哪刻的覺性而即行離世。 二是菩薩乘（大乘）的圣者。菩薩圣者臨終前的一念心識，又分兩種情況：一種是菩薩住世功德，已圓滿無缺，當(dāng)他到了該走之時，立刻就走，這個最后的一念心識也是剎那間的。另一情況是，菩薩已到了該走的時候，但由于因某些人和事的緣分未盡未了，這時他則以他最后的一念心識去等待這些人和事的緣成之后才走，這是由于菩薩是毫不利己、專利他人為重心的特性而決定的，所以，這時菩薩的最后一念心是較長的，它的留駐于世的時間不僅不是剎那的問題，而有可能是幾時、幾天，甚至是幾年的問題了。之所以把這么長的時間，也稱之為最后的一念心，因?yàn)槠兴_在六度法門的禪定度中，是念念等持不變的，他不象凡夫，前一念是善，后一念是惡，善惡念頭閃忽不定的。也就是說，他的利他的一個善念是恒定在千萬億念之中的，而他的千萬億念都是由一個等持不變的念頭組成的，所以可說，菩薩的千萬億念可化為一念，菩薩的一念也就等同于千萬億念。菩薩的一念心中可以遍緣一切，故此，菩薩的最后一念心識的長短，不是我們凡夫的識性可以想像的。 不過，需要特別知道的是，我對上面兩類圣者去論究他們的生死時長的說法，是十分不妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)?，生死是三界中凡夫的事，無論是聲聞、緣覺圣者，還是菩薩圣者，他們雖在三界中度眾，但他們的生死都不在三界中，而是早已超脫了三界。特別是菩薩摩訶薩（即七地以上的大菩薩），他們既不住有為的生死（煩惱），也不住無為的涅槃（寂靜）。（這又是另外一個話題了）。所以，論說以上二類圣者的生死之法，其實(shí)是很不必要的。生死是欲界凡夫的事情，凡夫即生死，圣者無生死。但之所以論到圣者生死，目的是為了與以下所論的凡夫生死，作一個鮮明的對比。 （2）凡夫的最后一念心識的長短，也有兩種情況： 一類是作善凡夫。這類凡夫，終生無愧吾心，他的最后一念心識之時間亦是極短，安然離去。另一類作善凡夫，因他自感作善不足，還有未了心愿需囑托，故他的最后一念心識停留時間稍長一點(diǎn)，以冀善后再走。 一類是作惡凡夫。由于業(yè)障深重，煩惱心重，貪嗔癡慢疑不斷，所以他的最后一念心識停留的時間較長不等，不用說，這是他自作自受的逼迫感而形成的痛苦煎熬而形成的。像這類作惡凡夫，即使他暴病卒死，或意外事故，比如雷擊或飛機(jī)墜落，雖然他的身根命根已毀，但他的最后一念心識還是在遷延中煎熬痛苦一個時段才飲苦而走。 另一類的作惡凡夫，雖一生作惡，但在臨終前遇到某個善緣的啟發(fā)，或作自我內(nèi)在深度的反省和懺悔，這時，他的最后一念心識，比之于上類作惡無恥的凡夫，他最后一念心識的時間，則相對較短。 上述的各人死亡階段時的諸根先后滅去的順序，是論典明確告訴我們的法理；而死亡時最后的一念心識的長短，則是我根據(jù)從有宗唯識論和唯心論的相關(guān)思想中，探幽發(fā)微而揭示出來的意旨。 四、觀照死時的升墮有助于有生之年的行為抉擇 從上面三界，特別是我們欲界眾生臨終前的諸根死亡情況，及最后一念心識死亡的彌留時間看，我們就應(yīng)當(dāng)知道自己一生中該選擇怎樣的言行了。盡管我們討論的死是未來的事，但目的還是指向我們現(xiàn)在生的時候該如何做人的事。為了對未來負(fù)責(zé)，我們必須修正現(xiàn)在的行為，發(fā)自內(nèi)心的反省，懺悔過去的不當(dāng)行為。之所以需要這么做，因?yàn)樯鰹槿伺c其他動物不同，其他動物的生存是本能性的存在，而我們?nèi)诉@個動物，盡管有時也率性不定，但他是有理性的和有良知良能的動物，并能夠管控好自己和規(guī)范自己的身口意三業(yè)，使得自己所作的業(yè)出自真誠，發(fā)自內(nèi)心。這就是我一開始就說的，一旦把死亡的大事拉到眼前，則人生的意義即刻呈現(xiàn)的原因。 　　常有人說，心有良知良能、善念善心之人，到了臨終之前的一剎那（或一段時點(diǎn)）時，在他的面前會呈現(xiàn)出一片光明而引導(dǎo)他趨于上升的世界或靈界；反之，無良善之心而造作惡業(yè)之人，臨終之時，他所看到的將是一片黑暗，把他拉墜到下三途（地獄、餓鬼和畜牲）的境地。對此說法，究竟是有是無，我們無從論證，因?yàn)槲覀冋l也沒有預(yù)先到達(dá)哪個死后的世界，然后再回過頭來告訴我們確實(shí)是這樣的，因此這還是個未知的。當(dāng)然，從宗教信仰的立場上看，可能，我們雖然已經(jīng)歷了生生世世的無數(shù)的生死死生的輪回，但由于隔陰之迷，我們這個凡天無法穿透回歸時空，去回憶記得哪么些或升或墮的經(jīng)歷。對此事的是有是無，我們只能按照性空的佛法理則去處理它，并不去執(zhí)著于是有與是無的兩邊，而是把上升和下墮的有無，觀照為原本都是無本體性和實(shí)在性的空性的法則審視之。 但如果我們把它當(dāng)著是有的，那也沒有什么錯，因?yàn)?，這對于今生今世活著的我們來說，它具有警示我們棄惡從善的正向心念和正向言行的較正和修正，還是有積極意義的。這在有宗的無著菩薩的《攝大乘論》中，在論到我人死位階段的分辨就有這樣的開示： “又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。” 這段論文的大意是：有情的生命將告結(jié)束的死“沒時”，因“造善造惡”而有“或下或上”的“所依漸冷”的不同。若這有情生前是造善的，他所依的身體，就從下漸漸的冷到心；若生前是造惡的，就從上漸漸的冷到心：到了心窩，才徹底的全身冷透了。這所依的漸冷，表達(dá)的是死之時的一念心識的漸離，生命也就漸漸的完蛋了?！峨s阿經(jīng)》也說“壽暖識三，更互依持”，暖，拿現(xiàn)在來說，就是我們的體溫。暖沒有了，則就知道是一念心識再不執(zhí)持色身諸根了。所以說，從這執(zhí)持的一點(diǎn)來看，可以有力的證明“不信有阿賴耶識（阿賴耶識，也就是上文說的一念心識）”，那還以什么為執(zhí)持壽暖而最后離身識呢？這里的阿賴耶識，可以直接解釋為就是我們的“心識”，就是生生世世執(zhí)持于我們根身的“異熟識”，這個異熟識，是異時而熟的雜染的種子識，它決定著我們生前和死后的升墮如何。但當(dāng)雜染的阿賴耶識如果被純粹的善的心識洗凈了，則我們生生世世的時空，就決定是住在上升的世界。 《觀無量壽經(jīng)》中說，一念清凈，則念念清凈；念念清凈，則一心清凈；一心清凈，則一身清凈；一身清凈，則世界清凈；身心清凈，就得解脫自在。所以，要使自己在死亡時能夠上升圣界，就得在平時多加注意自己的一心一念，是不是一直保持在善的念頭上的，如此的訓(xùn)練，直到最后的一念心識都保持善心善念，那你就不要在意自己在最后死亡的痛苦和恐懼了。因?yàn)槲覀儗ι赖谋举|(zhì)的無知，持別是對死亡的無知，所以才有痛苦和恐懼的心理；其實(shí)，我們真正害怕的不是有著生命存在階段的死，而是害怕在這生死階段的身心痛苦。但如果對此認(rèn)識清楚了，生時沒有我們所謂的死亡之概念，離世了也沒有所謂的死亡一說，那么，我們對死亡的這個話題，還有什么可忌諱的呢！如果生前念念善行而心安理得，那么對死后又有什么可怕的呢！最關(guān)鍵的是，如《金剛經(jīng)》中佛一開始就對須菩提說“善護(hù)念”三字，這里的護(hù)念，護(hù)念的是什么？就是要時時刻刻地去“護(hù)念”自己的心識和心念，去崇尚于一個“善”字和一個“凈”字；此善一旦牢牢的恒久的扎根于心行，并形成了與自身密不可分的德性，那么，隨時在我們的清凈心中，不但不善的東西不存在，即使善的東西也不存在，這樣就超脫了欲界的染污，而成為一個至純至凈的人了。 在本文結(jié)束前，是我們應(yīng)該揀擇死亡之義的時候了，亦即： 現(xiàn)代醫(yī)學(xué)上定義的死亡之含義是，人在死亡的哪一刻或哪一個時點(diǎn)，心跳停止了，呼吸沒有了，從這個體征上說明，生命結(jié)束了，就是死了。這個死了，也就是死了，所謂一了百了，沒有什么好說的了！所以也就沒有任何對死亡過程觀察的意義！這樣，對這個死了的結(jié)果，沒有任何內(nèi)涵可以值得觀照的了。 佛法對死亡的含義，人的死亡是有生命存在的最后一個階段。他告訴我們，可以在這個死的階段中，觀察到對自身所具有的諸根，是如何相繼滅去和分散的，并在滅去諸根器官的過程中，我們的情感和意識是如何聯(lián)系著諸根去進(jìn)行細(xì)微活動的！這樣，通過根身情意在死亡階段中的觀察和照了，不僅啟示了正死的現(xiàn)階段的人們，應(yīng)如何以正知正見保持臨死前的最后一個心念，而且也啟示了活著的未到“死”時的“生老病”階段的人們，平時應(yīng)如何規(guī)范自己身口意的三業(yè)行為而歸于正道。如此，這樣的死亡之義，就不是一個簡單的句號，而是有著積極的濃厚的人生意義了——死之價值，得在其所！ 由此，我們要抉擇什么樣的生死觀就很明顯了！ ——法樹感于2024年3月19日南京仙林湖畔 回向 愿消三障諸煩惱愿得智慧真明了普愿罪障悉消除世世常行菩薩道

久草资源站色婷婷,妹子干综合,九九国内精品偷拍视频,欧美1区2区,理论av优区,热热色麻豆,精品久久无码,成人免费黄色电影网站,99在线一区二区三区

揀擇死亡義

法樹